Una Società ad Orologeria. Una modesta proposta

In questo scorcio di tarda modernità stiamo assistendo ad una trasformazione di tre livelli dell’esistente:

– Il dispositivo psicopatologico, cioè il modo in cui si manifesta la patologia psichica;

– Il dispositivo identitario, cioè la forma fondamentale che assume l’identità personale;

– Il dispositivo legislativo che regola i rapporti sociali, e in specie la regolazione dei rapporti di lavoro.

Esiste un’analogia di fondo tra le trasformazioni che accadono su questi tre livelli. Il loro comune denominatore è una metamorfosi della temporalità, cioè del modo in cui viene vissuto e concettualizzato il tempo. La metamorfosi del vissuto temporale è la chiave di lettura di questa triplice trasformazione che caratterizza la post modernità.

In particolare, su tutti e tre questi livelli possiamo cogliere il trionfo della dimensione temporale dell’istantaneità, a scapito sia della progettualità (orientamento verso il futuro), sia della tradizione (orientamento verso il passato).

L’ipotesi che viene esplorata in questo scritto, dunque, è la seguente: la patomorfosi psicopatologica, la mutazione antropologica e la metamorfosi socio-legislativa che caratterizzano la tarda modernità sono interpretabili come fenomeni tutti quanti sottesi da una comune e radicale modificazione del modo di vivere e concettualizzare il tempo, cioè dal predominio dell’istantaneità.

Il predominio dell’istantaneità implica una nuova forma di vulnerabilità, e conseguentemente nuovi  dispositivi atti a regolare l’identità personale e i rapporti sociali, e se questi si rivelano inadatti o inefficaci, nuove forme di patologia.

Questo scritto richiama e prosegue il progetto illustrato in Antropologia della vulnerabilità (Feltrinelli, 1997) e sviluppato in successivi contributi (Psicopatologia del senso comune, Cortina, 2008; ePsicologia del patologico, Cortina, 2009).

IL DISPOSITIVO PSICOPATOLOGICO: LA PATOLOGIA DELL’ISTANTANEITA’

La patomorfosi psicopatologica è documentata ed esemplificata attraverso il caso delle forme “depressive” tramite la contrapposizione tra “vecchie” e “nuove” depressioni.

Le vecchie depressioni erano contrassegnate da una configurazione antropologica coerente con un tipo di società incardinato su valori tradizionali quali ordinatezza, coscienziosità, iper/eteronomia, e intolleranza all’ambiguità. E’ il caso emblematico del typus melancholicus descritto alla fine degli anni Cinquanta da Hubertus Tellenbach in quanto configurazione antropologica vulnerabile alla colpa depressiva.

La forma di patologia depressiva che si sviluppa a partire da questa configurazione antropologica vulnerabile è caratterizzata dall’apoteosi distorta della responsabilità, cioè appunto la colpa. E più in generale dal rischio della patologia della perdita: dell’innocenza morale, della rispettabilità sociale, e di tutto ciò che ne rappresenta il fondamento (cioè la salute fisica e le disponibilità economiche). La “vecchia” depressione è una patologia dell’avere. Il binomio società tradizionale-collettivista/typus melancholicus è caratteristico delle società dei primi cinquanta anni del secolo scorso. Il typus melancholicus è la forma antropologica dell’ipernormalità vulnerabile alla patologia della perdita.

A partire dagli anni ‘80 nelle società occidentali il typus melancholicussi “nevrotizza” (si veda in particolare Antropologia della vulnerabilità, cap. 7) – cioè i valori tradizionali di cui è portatore entrano in conflitto che le richieste sociali di flessibilità. Sebbene la patologia del post festum – del già accaduto, della perdita, quella legata a modelli “sostanziali” di identità – resti una parte importante del nostro orizzonte di cura; la depressione si trasforma. Tipica, caratteristica, è la patologia dell’istantaneità.

Le nuove forme della depressione sono sospese tra il vuoto e la noia (da un lato) e l’impulsività (dall’altro). Il godimento nel qui-e-ora è un imperativo, è l’unico antidoto ritenuto in grado di attenuare il vuoto e la noia.

È la patologia che nasce dalla configurazione antropologica votata all’intra festum, al trionfo del carnevale, dell’orgia, dell’estasi caotica. Cioè a un presente senza ieri e senza domani, senza profondità: senza passato (senza medesimezza) e senza futuro (senza progetto).

In questa forma di depressione si realizza una diversa (rispetto a quella tradizionale) temporalizzazione: nella depressione “classica” vige la regola del rien ne va plus – tutto ciò che conta è già accaduto ed è irrimediabile. Nella patologia dell’immediatezza il tempo si cristallizza in un istante privo di aggancio sia al passato, sia al futuro.

C’è chi ha parlato di “patologia dell’immediatezza” (Kimura 2005), o di “clinica del vuoto” (Recalcati 2010). In ogni caso, dall’orizzonte psicopatologico di questa forma di esistenza è esclusa la colpa. La colpa, se c’è, è dell’Altro. Ma, ancora più spesso e più tipicamente, la colpa, la responsabilità semplicemente non esistono. Chi soffre, assiste attonito e impotente alla propria sofferenza, insensata e senza responsabile.

In questa forma depressiva, dunque, si manifesta una diversa identificazione traumatica: l’identificazione può essere con la vittima: l’Altro è il colpevole. L’ago della colpa punta verso l’esterno. Non c’è assunzione di colpa. Piuttosto, prevalgono emozioni quali la rabbia e la vergogna, che sfociano, appunto, in un vissuto persecutorio. In alternativa, ci si sente come qualcuno che assiste impotente agli eventi, alla loro ineluttabile insensatezza. Ci si identifica con il ruolo dello spettatore il quale, disperatamente o cinicamente, osserva il caos del mondo. La colpa non esiste, il mondo è insensato. Non c’è spazio per la speranza, o per la redenzione, o per il pentimento – che potrebbero orientare l’esistenza verso il futuro

IL DISPOSITIVO ANTROPOLOGICO: LA CONFIGURAZIONE DELLA FLESSIBILITA’

Il modo di vivere il tempo è il fingerprint di un modello di esistenza, la cifra inconfondibile, il DNA della nostra identità.

L’identità umana non è semplicemente basata sul permanere costante nel tempo di un nucleo invariante della personalità, bensì dal tentativo di mantenersi coerenti a se stessi restando aperti al cambiamento. Cioè da una continua ricerca di equilibrio tra coesione – sia individuale sia sociale – e “incoerenza”. L’identità umana non è semplicemente fondata sulla persistenza di qualità o caratteristiche assimilabili ad una statua interiore (identità “sostanziale”). Ricoeur ha postulato che il paradigma ne siano bensì la promessa, la fedeltà a se stessi. E la responsabilità, cioè la fedeltà all’altro di fronte al quale rispondo delle mie azioni.

L’identità per un essere umano non è datum, bensì una realtàcondenda. Come scrive il poeta e saggista Gottfried Benn (1959): “l’Io è un tardo stato d’animo della natura e addirittura uno stato d’animo fuggevole […] non è uno di quei fatti primari, di sconvolgente chiarezza, con cui ebbe inizio l’umanità, appartiene piuttosto a quei dati di fatto condizionati che hanno una storia”. Nella storia dell’umanità, così come nella vicenda personale di ogni singolo uomo, l’Io non è affatto un datum, ma un compito; non un possesso sicuro, ma una posizione da riconquistare senza sosta. L’identità umana è un cantiere aperto: la fabbrica del Sé è il dialogo continuo tra il Sé e l’altro-da-Sé (si veda Psicopatologia del senso comune, Settimo Studio).

Il farsi dell’identità non è né l’identificazione con forme precostituite (modelli esterni) di identità come i ruoli sociali, né la semplice successione incoerente di frammenti di Sé – cioè di azioni ed esperienze momentanee, né una costruzione arbitraria, un’affabulazione svincolata dai “fatti” dell’esistenza. Queste sono piuttosto forme vulnerabili (e sventurate) di identità.

In questo senso, la coscienza (l’Io) è un dispositivo antropologico e al tempo stesso – per la sua storicità (cioè per il suo essere immerso in dispositivi storicamente determinati), e per il suo non essere dato una volta per tutte, per il suo bisogno di essere generato e rigenerato, in breve per la sua fragilità – un dispositivo di vulnerabilità (si vedaPsicologia del patologico, Parte Terza).

Se il dispositivo “identità” entra in crisi, l’esperienza e l’agire cessano di essere esperienze ed azioni che appartengono a qualcuno, e si danno come un caleidoscopio privo di una “regia”, cioè di un autore e di un responsabile.

Il risultato di questa rinuncia dell’Io a costituirsi e ricostituirsi è considerata la “catastrofe del mondo” (De Martino 2002), cioè quello che chiamiamo patologia mentale.

L’essenza sostanzialmente dialettica dell’identità umana non ha escluso in tempi passati, e in forme sociali diverse dalla nostra, il ripiegamento su una identità di tipo “sostanziale” – cioè orientata alla permanenza o “medesimezza”, piuttosto che al cambiamento dettato dagli eventi e dal mutare dei contesti. Fedeltà alla parola data (promessa) e responsabilità comportano comunque il rischio che l’Io torni ad essere una cosa. Il tempo è vissuto tendenzialmente come il ripetersi del passato è caratteristico di società e culture moderne cosiddette “collettiviste” connotate da valori come la tradizione, il rispetto delle regole, la rispettabilità, ecc.

Ancora, in un recente passato l’identità è stata concettualizzata in termini di “progetto”. Avere un’identità significa avere un progetto. Un filosofo come Martin Heidegger spiega come l’identità umana è interamente fondata sul progetto della propria esistenza – poiché l’Uomo è fondamentalmente caratterizzato dalla “visione ambientale preveggente”. La visione heideggeriana, nonostante il suo artefice la consideri un dato di fatto “ontologico”, risente sicuramente del suo essere situata nella modernità, cioè di un’epoca storica la cui temporalità è orientata al futuro, al cambiamento, alla realizzazione di sé, di una nuova forma di esistenza, un ideale personale o sociale.

La tarda modernità, rispetto a questi modelli di identità, è caratterizzata da un “mutazione antropologica” (il termine come è noto risale a P.P. Pasolini e viene fatto risalire a una lettera a Italo Calvino). Questa nuova forma di identità segna il passaggio dall’identità sostanziale (io sono x) e progettuale (io sarò x), all’identità flessibile(io faccio x).

Al rischio-medesimezza (inerente all’identità sostanziale) che implica la colpa in quanto perdita dell’identificazione con il ruolo – l’infedeltà al ruolo; si aggiunge il rischio-istantaneità (inerente all’identità flessibile) che implica il vissuto del vuoto, la deriva del Sé, l’infedeltà al Sé.

Questo è quanto i sociologi, ad esempio Richard Sennet (L’uomo flessibile, Feltrinelli, Milano, 1998) hanno avvertito prima degli psicopatologi. La metafora forte in questo contesto, è la “corrosione del carattere”, che porta a un’identità di tipo flessibile o “liquida” che dir si voglia.

È la configurazione antropologica votata all’istantaneità (all’intra festum, cioè dal trionfo del carnevale, dell’orgia, dell’estasi caotica), cioè a un presente senza ieri e senza domani. A un presente senza profondità: senza passato (senza medesimezza), e senza futuro (senza progetto).

Senza identità diacronica (senza la continuità che nasce dallo scorrere del tempo implicito, quello che origina dai primi rapporti, dalle forme sicure di attaccamento). E senza identità narrativa (senza la continuità del tempo esplicito, quello che deriva dall’efficacia del dialogo interiore) (si veda l’intervista Giovanni Stanghellini  Fenomenologia dell’istantaneità, Pol.it (o YouTube) – Speciale SOPSI 2011).

Per questa configurazione antropologica, l’Altro non è il partner con cui dialogare – bensì ciò a partire da cui mi definisco. L’interno è definito dall’esterno. Si prende la forma del contenitore in cui si è collocati.

L’Altro (implicito o esplicito) non il partner dialogico a cui rispondere, cioè verso cui sentirsi responsabili. A cui rendere conto. E verso cui vergognarsi.

È la configurazione antropologica – detto senza alcuna enfasi – della società senza futuro e senza vergogna.

IL DISPOSITIVO SOCIO-LEGISLATIVO: UNA SOCIETA’ A OROLOGERIA

In questa mutazione si cela un paradosso: da un lato, la nostra società, la nostra cultura, si sta organizzando attorno a modelli di identità “liquida” e “flessibile”; però, dall’altro lato, essa (o parte di essa) ancora stenta ad assimilare questi modelli di identità e – a torto o a ragione – continua a ritenerli patologici.

Questa non è una nuova storia: di fronte a (grandi o piccole) mutazioni antropologiche ci sono sempre stati gruppi di persone che considerano la mutazione una degenerazione (è il caso di Pasolini riguardo al passaggio dalla società del pane a quella di consumi). E altri gruppi che, invece, la approvano. Altri, infine, che ne affermano l’ineluttabilità.

Il paradosso dunque è questo: una persona che abdica al compito di dare coerenza e senso al fluire delle esperienze e di organizzarle attorno a un centro di gravità che chiamiamo “Io” o “identità”, nella nostra cultura – che pure incoraggia forme fluide e instabili di identità – è (da alcuni) considerata una persona “malata”.

Questa è la (implicita) ragion d’essere dell’estremo interesse da parte della “gente comune” dei dibattiti sul bunga bunga. Ciò di cui si sta parlando, in realtà, non è solo politica o morale.

Stiamo parlando di identità – o di “tecniche del Sé” (come direbbe Foucault), cioè del modo di combinare (se non armonizzare) le molteplici spinte a cui è sottoposto il nostro senso del Sé: pulsioni, bisogni, desideri, modelli sociali, regole, la “voce della coscienza”, rapporti tra pubblico e privato, e le emozioni che si generano in presenza di tutto questo.

La metamorfosi sociale fa del mondo contemporaneo una società a orologeria. Dal gergo della stabilità/permanenza (il lavoro come “carriera”) si è passati al gergo della precarietà (il lavoro come “incarico”).

Ne è un esempio la riforma della legislazione del lavoro nel nostro Paese. Secondo gli estensori del Libro Bianco, esiste una criticità nel mercato del lavoro che il sistema regolativo utilizzato in Italia non sarebbe più in grado di governare.

Tale criticità  sarebbe “il risultato di rigidità nella regolamentazione dei rapporti di lavoro ed in particolare del prevalere della tutela dei rapporti in essere”. Una nuova regolamentazione del mercato del lavoro dovrebbe, invece, realizzare un “bilanciamento tra flessibilità e sicurezza” tramite “l’introduzione di “norme leggere”, che mirino ad orientare l’attività dei soggetti destinatari in relazione agli obiettivi piuttosto che ai comportamenti.

L’ordinamento giuridico deve essere sempre più basato sulmanagement by objectives, piuttosto che sul management by regulation”.

Si precisa che tutto ciò “non dovrà avvenire restringendo le tutele e le protezioni, bensì spostandole dalla garanzia del posto di lavoro all’assicurazione di una piena occupabilità durante tutta la vita lavorativa, riducendo, quindi, i periodi di disoccupazione o di spreco di capitale umano”.

L’obiettivo globale è coniugare sicurezza e flessibilità – cioè nientedimeno che risolvere il problema della dialettica tra permanenza e cambiamento.

Viene proposta una trasformazione di ciò che è chiamato “rapporto di lavoro”, che in realtà implica una radicale metamorfosi dell’identità sociale e personale in quanto implica una radicale trasformazione della temporalità.

“Assai più che semplice titolare di un “rapporto di lavoro”, il prestatore di oggi e, soprattutto, di domani, è un collaboratore che opera all’interno di un “ciclo”. Si tratti di un progetto, di una missione, di unincarico, di una fase dell’attività produttiva o della sua vita. Il percorso lavorativo è segnato da cicli in cui si possono alternare fasi di lavoro dipendente ed autonomo, in ipotesi intervallati da forme intermedie e/o da periodi di formazione e riqualificazione professionale. Il quadro giuridico-istituzionale ed i rapporti costruiti dalle parti sociali, quindi il diritto del lavoro e le relazioni industriali, devono cogliere queste trasformazioni in divenire, agevolandone il governo”.

La terminologia usata dichiara l’ineluttabilità (di fronte all’esigenze del “mercato”) di frammentare la carriera lavorativa. Oppure (se si volesse essere più radicali) l’intento di frammentare la continuità temporale.

Va sottolineato come la terminologia rimandi alla sfera della temporalità: il lavoro è un progetto, una missione, un incarico, una fase dell’attività produttiva o della sua vita.

La temporalità della produzione non coincide con quella della persona.

Questo è un vecchio problema (basti pensare al fordismo), ma l’alienazione che comporta qui assume una configurazione del tutto nuova. Questo cambiamento dello statuto del lavoratore asseconda la frammentazione dell’identità personale:

1)      Il progetto globale è quello dell’azienda, non quello del lavoratore (e questo non è una nuova forma di alienazione). Qui emerge l’iper-identificazione con il “ruolo sociale” come primo rischio esistenziale della società moderna – il problema delle “vecchie” alienazioni depressive. E l’identificazione con la “macchina” come secondo rischio esistenziale della società moderna – il problema della “vecchia” alienazione schizofrenica.

2)      Al lavoratore è richiesto di perseguire gli obiettivi dell’azienda, ma per un periodo, una fase della sua vita. Come è possibile per il lavoratore mantenere fedeltà e impegno all’interno di un’azienda che viene continuamente ristrutturata in base alle esigenze del mercato?

3)      La persona diventa un lavoratore quando i suoi requisiti coincidono con quelli del ciclo produttivo. Come è possibile per il lavoratore decidere quali delle proprie caratteristiche meritano di essere conservate in “una società impaziente, che si concentra sul momento?” (Sennet, 1998). E quando le sue caratteristiche non coincidono non le esigenze del ciclo produttivo, che cos’è?

I punti 2) e 3) implicano nuovi rischi, nuove vulnerabilità. Chi è la persona del lavoratore? La non-identicazione è il rischio esistenziale della società post-moderna – il problema dell’alienazione nell’istantaneità.

In sostanza: bisognerebbe avere un senso di identità molto forte – e individualisticamente orientato – per puntare su di sé, piuttosto che sull’azienda, o sulla Comunità.

Che tipo di identità è necessaria per resistere a questo nuovo rischio di vulnerabilità?

EPILOGO: LA FAVOLA DEL CERVO E IL LEONE

Riassumiamo i punti essenziali di questa mutazione antropologica relativa alla radicale metamorfosi del tipo di rapporto tra il lavoratore e il suo lavoro – cioè tra la persona e una delle due colonne della sua identità (l’altra è la capacità di amare):

–          Il lavoratore è per statuto un prestatore d’opera all’interno di un ciclo le cui finalità e la cui progettualità lo trascendono completamente.

 

–          Difficile (forse impossibile) qualsiasi senso di appartenenza e identificazione con il progetto della comunità lavorativa (ad es. l’azienda).

–          Difficile (se non addirittura sconsigliato) un rapporto basato sul mantenere fede alla parola data e sulla responsabilità con l’Altro e con la Società.

–          Viene a decadere ogni tipo di supporto all’identità personale basata sulla “carriera”.

–          Difficile mantenere anche un contatto con la propria professionalità e il proprio mestiere, a cui viene richiesto di declinarsi ecletticamente in contesti successivamente diversi e verosimilmente discontinui, dettati dalle esigenze mutevoli del mercato.

Per tornare alla citazione di Pasolini (che a quei tempi si riferiva al passaggio dall’”età del pane” alla società dei consumi, e cioè alla trasformazione dei bisogni e dei desideri del proletariato tramite l’assimilazione con la borghesia):  “la conformazione a tale modello si ha prima di tutto nel vissuto, nell’esistenziale: e quindi nel corpo, nel comportamento”.

Come si può pensare che non ci siano rapporti tra le trasformazioni auspicate e in parte realizzate sul piano delle istituzioni, il dispositivo dell’identità e le trasformazioni del disturbo mentale?

Torna di attualità la lettura di una vecchia favola:

Spinto dalla sete, un cervo se ne andò ad una fonte; bevve, e poi rimase ad osservare la sua immagine riflessa nell’acqua. Delle corna, di cui ammirava la grandezza e il ricco disegno, si sentiva tutto orgoglioso, ma delle gambe non era soddisfatto, perché gli parevano scarne e fragili. Mentre ancora stava riflettendo, ecco un leone che si mette ad inseguirlo. Il cervo si dà alla fuga e riesce per un bel pezzo a tenerlo a distanza, perché la forza dei cervi risiede nelle gambe, come quella dei leoni nel cuore. Finché il piano gli si stese dinanzi spoglio di alberi, egli trovò dunque scampo nella sua maggiore velocità quando giunse in una plaga boscosa, accadde che gli si impigliarono le corna nei rami, non poté più correre e fu preso. Allora, mentre stava per morire, disse a se stesso: “Me disgraziato! quelle gambe che dovevano tradirmi  mi offrivano la salvezza, e mi tocca invece morire proprio per colpa di quello in cui riponevo tutta la mia fiducia!”.

Come in questa favola, nella società post moderna ciò che maggiormente sembra caratterizzarci implica il massimo grado di vulnerabilità per la nostra incolumità personale. Ciò su cui, un tempo, avremmo fatto affidamento per caratterizzare la nostra identità si rivela un ornamento troppo rigido da gestire, una divisa troppo caratterizzante da indossare – un paio di corna troppo scomode, voluminose e imbarazzanti da trasportare.

Come può aver pensato il cervo della fiaba, dobbiamo avere care le nostre gambe agili e sottili, piuttosto che le nostre corna maestose ma eccessivamente ingombranti? È questa la visione del mondo e del proprio sé che si impone in questo scorcio di tarda modernità